magyar magyar    română română

Művelődés

közművelődési folyóirat - Kolozsvár


Végh Balázs Béla: Beavatási rítusok a hiripi cigány népmesékben


A cigány mesék (általában a mesék) beavatási rítusainak vizsgálata antropológiai eredetű, a diszciplína módszereivel párhuzamok és rokon vonások mutathatók ki a primitív társadalmak szokásai, jelképei és a varázsmesék egyes elemei között. Mielőtt rátérnénk a cigány mesék konkrét beavatási rítusainak antropológiai vizsgálatára, tágabb összefüggésben elemezzük a rítusokat és azon belül a beavatási rítusokat. Nem is cselekedhetünk másképpen, hiszen a cigány mesélők környezetük meséivel együtt vették át a kész beavatási szertartásokat, bizonyos formai és motívumbeli módosításokat végezve rajtuk. Az így módosított beavatási rítusok otthonosabbak a cigány kultúrában, a sajátos életvitelben és a valóságértelmezésben.
A mesékben megőrzött szertartások újraéltetik a múltat, olyan mértékben, hogy – Dömötör Tekla szerint – bennük a „szimbólumalkotás szükséges előfeltételeit”, egyben a nyelv előfeltételeit kell látnunk. A varázsmese tehát archaikus rítusok és egyetemes szimbólumok rendszere, ezek formai elemekként hordozzák a művészi tartalmat; a mesei felszín mögött felsejlenek számunkra azok az üzenetek, amelyek „örök” érvényűvé tették a műfajt. Hátterükben állandó jelleggel ott vannak az emberi közösségek kultúrájának szertartásokban és jelképekben konkretizálódó emlékképei. Ezek egyetemes érvényűek, így kortárs befogadásukban egyformán utalnak a feledés ködébe vesző kezdetekre és az időszerű vonatkozásokra, a történeti mesehallgató és a kortárs meseolvasó tapasztalataira. Ezért is feltételezheti Claude Lévi-Strauss, hogy az öröknek hitt emlékképeket folyamatosan újraélhetik az emberek a mitikus-mesei gondolkodásban, ebben leginkább a rítusok és a rítus értékű szokások segíthetik őket. Az idő múltán elhalványuló tartalmak miatt az állandóan ismétlődő szertartások és jelképek egyre inkább mesei sztereotípiákká válnak, egy ideig hű tükrei az eszményeknek, amelyeket képviselnek, azonban a sok ismétléssel a forma állandósul, előtérbe kerül a hordozott tartalommal szemben, „szentté” vagy legalábbis sérthetetlenné válik. Ez bizonyos pozitív előnnyel is járhat, mert a sok sztereotip ismétlés csiszolja a mesei szimbólumot, elmaradnak felesleges és alkalmi vonásai, az állandóak pedig szilárdabbakká, egyben stilizáltabbakká válnak. A jelképeknek ez az állandósulási folyamata átértékeli a rítusokat, főleg azok műfaji funkcióit; mindenkori szépségüket és funkcionalitásukat az adja meg, hogy nincs bennük semmi új elem, már nem is mondanivalójuk a fontos, hanem az, ahogyan tolmácsolják és előadják őket. A szimbólumot létrehozó és alkalmazó mesélő valósághoz való viszonya hasonlít a mitikus korszakát élő primitív emberéhez: egyszerre reális és irreális, racionális és irracionális. Egyfajta rítus tehát maga a szimbólumalkotás is: a mese általában az ellentétes dolgokat egyesíti a szimbólumokban, például a láthatót a láthatatlannal. Nagy Olga ennek az ambivalens állapotnak legfőbb okát a mesemondónak a körülötte lévő világ iránti sajátos érdeklődésében látja, abban az intenzív lelki-szellemi állapotban, amelyben mesemondás alkalmával kerül: „Nem lévén képes igazi ok-okozati összefüggéseket megteremteni, a hiányzó láncszemeket mindig fantáziája és intuíciója teremti meg, megismerésében az űrt ez tölti ki” – írja A táltos törvénye. Népmese és esztétikum című munkájában (Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1978. 44). A mesei szimbólum mindennapi gondolkodásunk számára nem egyesíthető vagy asszimilálható szélsőséges jelenségeket és dolgokat is egyesít, olyan gátlástalan merészsége ez a műfajnak, amelyre csak az őt létrehozó, mitikus-fantasztikus világban élő naiv mesemondó kreatív elméje képes. A mesehallgatónak ezeket a szimbólumokat nem elemeznie, hanem elfogadnia kell, belehelyezkednie a mese mitikus világába.
A varázsmesei rítusvizsgálat történetébe Boldizsár Ildikó vezet be bennünket Meseterápia című tanulmánykötetében (Magvető, Bp., 2010). Szakirodalmi olvasmányaiból kiderül, hogy egy évszázada foglalkozik a kulturális antropológia a rítusok vizsgálatával, és a primitív népek, törzsek beavatási rítusai tekinthetők modellnek a mesekutatásban. A felsorakoztatott szakirodalmi hagyományból leginkább Arnold van Gennep etnológus és Mircea Eliade antropológus, valamint V. J. Propp orosz mesekutató beavatási rítuselmélete hasznosítható a cigány népmesék vizsgálatában. Van Gennep a rites de passage kifejezéssel az emberi élet legfontosabb átmeneti rítusait jelöli, pl. a születéshez, a felnőtté váláshoz, a házassághoz és a halálhoz társuló rítusokat. Ezekben az antropológus három fő fázist különböztet meg: az elválasztó rítusok valamilyen állapotból vezetik ki a hőst, ezt egy átmeneti állapot követi, melyben a hős próbatételeken esik át. A próbatételek fázisában a mesehős démoni erőkkel találkozik és viaskodik, legyőzésükkel megtisztul, majd különböző befogadási rítusok (gyakran házasság) nyomán új szerepkörben tér vissza a társadalomba. A cigány varázsmesék nem rendelkeznek saját, csak a közösségre jellemző beavatási rítusokkal, ezeket a magyar mesekincsből kölcsönzik, és közben változtatnak a jellegén. A cigány mesék egy része csak alkotóelemeiben (az ún. mesemotívumokban) egyezik meg a magyar népmesékkel, ám az alkotóelemek összeállítása, a mesék felépítése sokszor gyökeresen különbözik mind a magyar, mind a többi európai népmesétől. Ez a sajátos meseszerkesztés módosulásokat eredményez a beavatási rítusokban is. Különösen a két mesemondói véglettől: a legtehetségesebbektől és a leggyakorlatlanabbaktól hallunk időnként furcsa meséket. Előbbiek cigány ízlés szerint önállóan dolgozzák fel a magyar mesetémákat, utóbbiak pedig nem rendelkeznek kellő megismétlő képességgel, és ezért ösztönösen cigányosan adják elő a történet vázát. Ehhez a cigány ízléshez igazítják a mesemondók a beavatási rítusokat is, például azzal, hogy a „szegény fiú” mesealakot olyan mesetípusba helyezik át, amelyben eredetileg királyfinak kellene szerepelnie. Rajta és vele végeztetik el azokat a beavatási rítusokat, amelyeknek a legkisebb királyfival kellene megtörténniük, de ennek a fordítottja is gyakori: a királyfi minősül át szegény legénnyé, és helyette járja be a neki szánt mesei utat. A búcsúzás vagy elválás rítusa emiatt hol királyfi, hol pedig szegény legény módjára sikerül. A démonnal (sárkánnyal, ördöggel, óriással) való küzdelem is gyakran alakul cigányosan, a bátor kiállás, a személyes viadal helyett gyakran egy másik mesealak (rendszerint segítő táltos) küzd a királylány vagy Tündér Ilona kiszabadításáért. A házasság elmaradhatatlan rítusát követően a hős királyként tér vissza a mese elején elhagyott közösségbe. Az alkalmazott szerkezeti ugrások miatt egyszerre módosul a főhős személye és a beavatási rítus megszokott menete. Például Boros Olga hiripi cigány mesemondó Pernyeholló király fia című meséjében a főhős Laci királyfiként indult „világot próbálni”, később pedig ugyanő Körtefa Jánosként megy el hazulról felesége, Tündér Ilona és kisfia keresésére. A mese kétszer is megismétli az elválás és a visszatérés (a befogadás) rítusát: királyfiként és Körtefa Jánosként is. Ezt a mozaikszerű meseszerkesztést és a vele járó rítushalmozást a kétféle meseváltozat közötti analógia is elősegíthette, több mese szól arról, hogy a szegény legény feleségül veszi a királylányt, és ő maga is király lesz, másutt ugyanez a legkisebb királyfival történik meg. A szóban forgó hiripi mesének bár nem ez a témája, és a szerencsét próbáló hősnek is más a társadalmi pozíciója, de a mesemondó arra gondol, hogy sikeresebb a szegény fiú sorsa és a hallgatóság is jobban kedveli a felemelkedő mesehőst. Ugyancsak Boros Olga A fejetlen emberek című meséje az elmúlás misztériumába, a halál rítusába avatja be mesehallgató közönségét. A halál birodalma a hagyományhoz igazodva itt is a lenti világban, a föld gyomrában van, ahol példátlan rendben, egyben félelmetes körülmények között találhatók az elhunytak. Az akaratán kívül ide került király kiszabadításának, a holtak birodalmába való bejutásnak érzékelhetően jól megformált, sztereotip rítusa van: meg kell találni azt a mágikus képességekkel rendelkező táltos cigányfiút, aki a férjét kereső királynőt levezetheti a föld alá a kilencvenkilenc lépcsőfokot számláló lejáraton, és aki rendkívüli képességeivel (alakváltoztatás, látnoki képesség, varázserő) legyőzheti a túlvilág törvényeit és démonait. Emellett a túlvilágba, a halottak birodalmába bejutó élőknek is be kell tartaniuk az előírt viselkedési szabályokat. Mesemondónk Kormos Piroska című meséjében, mely a Hamupipőke-típushoz sorolható, leginkább a befejező rész befogadási rítusa tanulságos számunkra. A mese eddig is többé-kevésbé hűen követte az eredeti történetet, talán azzal az egyetlen kivétellel, hogy az elválasztási rítusban Piroskát és az öccsét egy másik mese szereplőinek, Jancsinak és Juliskának a módjára kergetik el hazulról és hagyják kinn az erdőben. A mese végén az árva lány megjutalmazása és feleségül vétele az eredeti forgatókönyv szerint történik: a lány elveszíti a cipőjét, a királyfi megtalálja és felpróbáltatja több lánnyal is, míg végül rátalál eredeti tulajdonosára, akinek megkéri a kezét. A cigány mesezárlat megőrzi az eredeti motívumokat is: beszélő galamb, vérző láb, hintó. A mesemondónak valószínűleg nincs a tarsolyában a kezdő elválasztási rítushoz hasonló megoldása, „cigányos” befejezése, ill. befogadási rítusa, de más meséből átvehető kész mintája sem, ezért jobbnak látta meghagyni az eredeti, a célnak és szándékának legjobban megfelelő változatot. Éppen a cigány mese mint ellenpróba sugallhatja nekünk a felismerést, hogy a Hamupipőke európai mesetípusban végérvényesen állandósult, sztereotippé vált a közismert befogadási rítus.
Mircea Eliade a primitív mítoszok felől közelíti meg, és komplex jelenségként tárgyalja a beavatási rítusokat. Szintén három típust különböztet meg: 1) a serdülőkorból a felnőttkorba történő átmenetek rítusait, amelyek a közösség valamennyi tagja számára kötelezőek; 2) beavatás valamilyen titkos társaságba; 3) sámánbeavatás. Ha ezeket a beavatási rítusokat a mesékre vonatkoztatjuk, akkor az ifjúvá avatást, az 1. számú típust kell követnünk. Ez előre kijelölt konvencionális alkalom arra, hogy az ifjúból felnőtté váló mesehős elsajátíthassa a tapasztaltabb felnőttek viselkedési mintáit és az ősöktől eredeztethető tudást. A hőst a mese elején vagy elszakítják a szüleitől, gyerekkori környezetétől, vagy önként távozik valamilyen célt követve a biztonságos otthonból. A reális világból rendszerint valamilyen szimbolikus-mitikus környezetbe (erdő), esetleg ismeretlen helyre kerül, itt egyaránt találkozik segítő és ártó szándékú mesealakokkal, majd démonokkal (sárkány, ördög, óriás) kell megküzdenie. Győzelme a mesei út végét és egyben házasságát jelenti, ez egyszerre a beavatási rítus vége és a befogadási rítus kezdete is: immár egyenrangú felnőttként fogadja vissza az a társadalom, amelyből egykor elindult. A felvázolt beavatási rítus számos szimbolikus motívumot tartalmaz, ilyen például a szimbolikus halál, amelyből rendszerint sokkal szebben és bátrabban támad fel a mesehős, így maga a feltámadás is éppen olyan szimbolikus rítus, mint a meghalásé. A hiripi cigány mesék közül a Pernyeholló király fiában Körtefa Jánost darabokra vágják, „mint a káposztába való húst”, de nemsokára megtörténik csodálatos feltámadása: „A lú egyenesen a varázslóhoz vitte. A banya levette az átalvetőt, bevitte, a húst egy nagy dagasztó tekenőbe rakta, kiáztatta, kimosta a vértül, s ráfújt. Körtefa János hétszer szebb lett”. Természetesen ezt a szimbolikus mesemotívumot próbatételek előzik meg és követik a mesei cselekményben. Bolyongásai során a mesei fátum védőszellemet rendel az igaz úton járó mesehős mellé. Ez szintén valamilyen szimbolikus mesealakban konkretizálódik: tündér, segítő állatok, meghalt szülő szelleme, erdei remete stb. Ezek a rendkívüli teremtmények nemcsak előre tudják a hős sorsát, hanem képesek azt alakítani is. Boros Olga idézett meséjében egy banya segíti és figyelmezteti a mesehőst, a Kormos Piroskában az édesanya szelleme galamb képében igazgatja leánya boldogulását. Ennek a beavatási rítusnak ugyancsak szimbolikus motívuma az alvilágjárás és az égbe emelkedés. Amint láttuk, A fejetlen emberek című hiripi cigány mesében az élve eltemetett király sértetlenül tér vissza az alvilágból, más körülmények között a Szerelem ereje című novellamesében is visszatér a tetszhalottként eltemetett leány a másvilágról. Az égbeemelkedés motívuma a Pernyeholló király fiában jelenik meg, itt az égig érő fát vagy világfát a cigány mesékben hasonló funkciót betöltő körtefa helyettesíti, erre kell felmásznia életét veszélyeztető próbaként a mesehősnek. Ezek a próbák azt sugallják, hogy a kész férfi nem magától születik, nem természetes folyamatok eredményeként válik felnőtté, hanem kiállt próbák sorozata, tapasztalt, nagy tudású (szimbolikus) mesealakok kellenek hozzá. Ezek pedig mind fontos mesemotívumai, ill. szimbólumai a serdülőkorból a felnőtt korba történő átmeneti rítusnak.
V. J. Propp a varázsmese történeti gyökereivel foglalkozó könyvében a mesei motívumok zömét a beavatási rítusokra vezeti vissza. Következtetését arra alapozza, hogy a mítoszok és a mesék kompozíciója egybeesik a beavatási szertartás eseményeinek sorrendjével. Valójában egymás formai leképezéséről van szó, ill. a műfajok közötti kölcsönhatásról. Természetesen ezt csak a mítoszok és a mesék kutatói látják így, viszont a narrációs formákat kialakító és éltető közösség számára ezek egyenértékűek, tartalmuk és szimbólumaik szerint egyformák. Ezért mondja Propp A varázsmese történeti gyökerei című, Istvánovits Márton fordításában a L’Harmattan Kiadónál 2005-ben megjelent könyvében: „Ez alapján azt gondolhatjuk, hogy éppen azt mesélték el, ami a fiatallal (a mesehőssel) a valóságban is megtörtént. Közben azonban nem ő maga volt a történet főszereplője, hanem az ős, a nemzetség és a szokások létrehozója, aki csodálatos módon született (…). A beavatandónak elmondták azoknak az eseményeknek az értelmét, melyeket rajta is végrehajtottak. Az elbeszélések hasonlóvá tették őt ahhoz, akiről szóltak”. Boros Olga hiripi cigány mesemondó minden mesélési alkalmat beavatási rítusnak tekint, ilyenkor az általa meghatározhatatlan múltba tér vissza, ahhoz a beavatási élményhez, amelyet a mesék első befogadásakor megtapasztalt. Mitikus gondolkodásában és érzelmi életében ezért tűnhet minden mese igaz történetnek, minden mesélési alkalom pedig beavatási rítusnak. Azért őrzi féltőn a mesemondó cigányasszony saját meséinek integritását, nehogy sérüljön mitikus-mágikus világuk, ugyanis vele az ősök emléke, mítosza is sérülne, ezért „sem elvenni, sem hozzátenni nem szabad”. Mesélése beavatás az ősök titkaiba, az elődök életébe, általa bölcsebbek és tapasztaltabbak lesznek a felnőttkorra készülődő ifjak, úgy cselekszik, ahogy nagyszüleitől és szüleitől látta, ezzel egy hagyományozási láncot szeretne folytatni, tudást és tapasztalatot átadni. Propp a hasonló beavatási szertartást a primitív népek rokonsági szervezete egyik intézményének tekinti, és szintén életkorhoz köti, a nemi érettséghez: „A szertartással a fiatalt bevezették a rokoni közösségbe, annak teljes jogú tagjává tették, megszerezte a házasságkötés jogát. Ez volt a szertartás szociális funkciója (…). A formákat a rítus gondolati háttere határozta meg. Feltételezték, hogy a szertartás idején a fiú meghalt, majd új emberként kelt életre. Ez az úgynevezett időleges halál. A halált és a feltámadást olyan cselekvésekkel idézték meg, melyek azt ábrázolták, hogy a fiút csodálatos állatok elrabolják és felfalják, azaz elnyelik őt. Bizonyos időt töltvén szörny gyomrában visszatért, egészen pontosan a szörny kiköpte vagy kiokádta (…) Az időleges halál másik formája abban fejeződött ki, hogy a fiút szimbolikusan elégették, megfőzték, megsütötték, darabokra szaggatták, majd ismét feltámasztották. A feltámadott új nevet kapott, bélyeget vagy a lezajlott szertartás más jeleit vésték rá. A fiúnak hosszabb ideig tartó, általában igen szigorú oktatásban volt része. Megtanították a vadászat módjaira, megismertették vallási jellegű titkokkal, a nemzetség történetével, a mindennapi élet szabályaival és követelményeivel”. Ha az orosz mesekutatónak a beavatási rítusról mondott tételeit a Pernyeholló király fia című cigány mesére alkalmazzuk, számos analógiát találunk, olyanokat, amelyek az ősrégi beavatási rítusokra emlékeztetnek bennünket, ill. a közös eredetre engednek következtethetni. Körtefa János is átesik az ideiglenes halál állapotán, ezt követően pedig a szimbolikus feltámadásén: először „miszlingekbe” aprítják (ezt a műveletet a mesemondó a mese gonosz szellemével, az óriással végezteti el), majd felélesztik és „hétszer szebb lett” (ez a feladat a banyára, azaz a segítő varázslóra hárul). Sajátos cigány mesei megoldás az említett mesehősnek házassága, jóval a befogadás rítusát követően kell bejárnia a tapasztalatszerzés útját, az oktatás különböző fázisait. Az anyja először arra kéri, hozza el a hegycsúcs tetején született farkaskölyök máját, majd a tizenkét fejű sárkány gyűrűjét, végül felküldi gyümölcsért a világfát szimbolizáló körtefa tetejébe. Csak ezeket a feladatokat teljesítve tudja legyőzni az életére törő óriást és a családját fogva tartó tizenkét fejű sárkányt.
A mesék beavatási rítusairól kialakított elképzeléseink az újabb elméletekkel válhatnak teljesebbé, amelyek rendszerint úgy lépnek tovább választott témában, hogy összegezik a korábbi eredményeket. Ilyen összegezés a René Guénon-é, aki a beavatásban a szimbolikának szán lényegi szerepet. A mesei tanítást nem tekinti a profán tanítás meghosszabbításának, sem antitézisének, sőt nem is filozófiai kérdés, hanem valami egészen más, aminek a lényege közölhetetlen, szavakban kifejezhetetlen, minden definiálás csak rontana rajta. A beavatás szimbolikus fogalmai egy más mentalitásból származnak, s ezeket mindenki a saját intellektuális képességei szerint foghatja fel, vagyis úgy, mint a mesék befogadó aktusában; a jelentést személyes erőfeszítések révén és fokozatosan lehet csak kibontani. Guénon szerint beavatás nem létezik birtokolt rítusok nélkül, és valójában a mítoszok alkotják az igazi beavatási nyelvet. Ezért nem tartja beavatásnak sem Eliade, sem pedig Propp elképzelését: azok a rítusok, amelyeket egy törzs vagy egy nép minden tagja életének egy adott szakaszában megkaphat, nem beavatás, hanem integráció, csatlakozás egy csoporthoz, aminek inkább gyakorlati funkciója van, így foglalhat el helyet és így jut szerephez az egyén a közösségen belül, míg a valódi beavatási rítusok meghatározott kvalifikációt igényelnek, és egy szűk elit számára vannak fenntartva. A beavatási próbák lényegében a beavatást megelőző vagy azt előkészítő megtisztító rítusok. Ezek a próbák gyakran öltik szimbolikus utazások formáját, kivezetik a hőst a profán világ sötétségéből a beavatási világosságba. A második születés szükségképpen magában foglalja a meghalást a profán világra nézve. A szimbolikus halál és az újjászületés két nagyon fontos eleme a beavatásnak: meghalni valami régi számára, és késznek mutatkozni valami új befogadására.




vissza a kiadáshoz
minden cikke
VADRÓZSA rovat összes cikke

© Művelődés 2008